O que é o trabalho, afinal?

É toda atividade humana produtiva?
Então rezar é trabalho? Não é, pois é improdutivo? E se alguém é pago para rezar, aí é trabalho? E se a reza produz um efeito sobre algum deus, que resolve atuar sobre alguém na terra, aí tudo bem?
E dormir, é trabalho? Não é, pois é improdutivo? E se alguém for pago para dormir num centro de pesquisas do sono, aí é trabalho? Como se sabe, o sono serve para repor e reconstruir o organismo cansado, é como uma reforma e mesmo uma construção... então é trabalho?

O problema da noção de trabalho são vários:

Primeiro, ela pressupõe englobar toda e qualquer atividade humana, tornando todas as atividades humanas quantitativamente comparáveis. Portanto, é como um equivalente geral, e nesse sentido está de braço dado com a moeda, a mercadoria, o capital e a lei burguesa. Uma noção tão ampla e abstrata que englobe todas as atividades humanas não faz sentido fora de um modo de vida mercantil e capitalista.

Segundo, nessa pressuposição de englobar todas as atividades humanas, ela na verdade deixa várias de fora! Porque, quando começamos a nos referir a atividades menos obviamente materialistas, menos sólidas, mais etéreas (como escrever, produção de websites, atendimento telefônico em call center, trabalho de macumba, dormir etc.), o dissenso sobre se isso é ou não "trabalho" aumenta...

Terceiro, a relação entre trabalho e atividade faz parecer que a vida humana (e além da humana) precisa ser ativa o tempo inteiro, sempre gerar algo, sempre fazer, sempre ter uma finalidade...

Quarto... ah, já escrevi demais, deu preguiça.

Tenho vivido, de vez em quando, com o povo Xavante – “indígenas” habitantes do serrado já há quase dois séculos na área do Estado do Mato Grosso, e há pouco menos tempo que isso sujeitados às leis brasileiras, ao confinamento territorial e à mudança drástica dos meios por onde circulam depois da chegada violenta das fazendas, do agronegócio e das cidades.

Um dos muitos fatos que me chamaram atenção morando entre eles foi sua capacidade de falar e ouvir.

Uma vez percebi um casal “discutindo” à noite, em sua língua, por horas a fio, através das paredes de palha de sua casa. Um deles falava longamente, sem interrupção do outro, muito mesmo... Quando parava era a vez do outro, que também não media palavras. Sempre calmamente, em nenhum momento alguém dava um grito ou emitia um tom rude. Noutro dia, um jovem que morava na casa deles me disse que falavam daquele jeito “para não brigar”.

Noutra feita uma mulher chegou de carro à noite na aldeia, atrás de seu marido que estava prestes a se casar com outra no dia seguinte (entre os Xavante é possível o homem ter mais de uma esposa e a fidelidade sexual de ambos os sexos não é restrita como na “sociedade burguesa”). Muita gente se movimentava para cima e para baixo ou ia para perto de onde vinha o burburinho e o pai do noivo fez até um choro cerimonial. Mas a “briga” que aconteceu não passou de uma longa conversa... A irmã do noivo falando com a primeira mulher, e vice-versa, sempre em tom comedido, sem estridência, sobre o modo de vida deles.

Os Xavante consideram a palavra muito poderosa.

Um de seus mitos cosmogônicos conta a história de dois adolescentes e companheiros (que se chamam mutuamente de “meu outro”) que às vezes se afastavam do coletivo para pregar peças e “inventar” espécies vegetais e animais, transformando-se nelas. Os dois se tratavam com respeito, um esperando a sugestão do outro para o que fazer: “meu outro, o que vamos fazer agora?”, – “diga você, meu outro, o que vamos fazer?”, “vamos fazer a onça!”, e os dois se transformavam na onça, criando-a e assombrando a todos. Depois de muitas invenções/transformações dessas, o coletivo ficou cansado e assustado com o poder deles e os mataram. Mas isso não colocou fim à vida deles, eles continuam por aí, e aparecem em sonhos, pois os sonhos são reais.

Pensando um pouco como Mircea Eliade, o rito de maturidade dos adolescentes Xavante pode ser encarado como uma morte ritual que remete a este mito, na qual espera-se que passem a noite dentro d'água para amolecer os lóbulos, talvez “desmaiem” (que em Xavante quer dizer “morram”) ou simplesmente sofram calados a perfuração da orelha, a colocação dos brincos que fazem deles homens. Pierre Clastres diz que é assim que várias “sociedades” imprimem no corpo de seus membros a memória de seu pertencimento.

No caso Xavante, o silêncio tem uma importância gritante. Podemos contrapô-lo ao poder da palavra, sempre latente e à espreita, daquela dupla mítica que inventava animais e plantas. Pois esse ritual parece sinalizar, com brincos nas orelhas, que para que a palavra não se torne perigosa demais é necessário, primeiro, aprender a ouvir o que vem do coletivo. E ouvir é uma das coisas que os adolescentes Xavante mais fazem durante os anos de sua formação. Presenciei isso na “casa dos solteiros”, onde eles dormem e são constantemente visitados pelo grupo dos homens recém chegados à idade adulta (em Xavante se diz “pequenos adultos”, grupo no qual fui inserido) que os apadrinha e os ensina.

Ouvir é tão importante que quem não fala direito ou não canta direito é chamado de “surdo”. Numa das aldeias em que fico há um telefone público e, como eu disse para eles que tinha tentado ligar mas não conseguido, o cacique me explicou que, por casa de relâmpagos, o telefone tinha ficado “surdo”...

Fala e audição são elementos-chave de suas reuniões noturnas, das quais os homens adultos participam.

Elas começam lentamente, as pessoas conversando baixo e pouco, entre si, até que algum dos assuntos vai ganhando mais atenção de todos, ou até que quem fala tenha a intenção de ter mais atenção (muitas vezes se levantando), mas isso não impede que outros conversem paralelamente, nunca muito alto. Mesmo conversando, eles escutam o que os outros estão falando, têm uma boa audição periférica, uma boa percepção do meio através dos ouvidos – no escuro, sabem bem quem está falando, inclusive graças ao costume das pessoas se sentarem mais ou menos no mesmo lugar.

Nunca presenciei um “bate-boca” mais intenso da forma como alguns dos primeiros antropólogos dos Xavante, como Maybury-Lewis, dizem que é: dois homens de metades opostas falando um de cara para o outro, simultaneamente, mas incorporando em cada uma de suas falas as palavras do outro. Estranho jogral, esse.

Presenciei, contudo, situações parecidas e mais leves e, no geral, um dos lados – normalmente o cacique – incorporava em sua fala algo do que o outro dizia.

Em seus discursos o cacique sempre incorpora os apartes alheios, que são emitidos aqui e ali. O cacique tem o dom da palavra, mas nunca é uma palavra de ordem ou uma voz de comando. É uma síntese do que ele escuta, uma síntese que ele é “obrigado” a fazer.

Pierre Clastres é conhecido por enfatizar o poder, ou “contra-poder”, do cacique ameríndio na manutenção da unidade do coletivo. Maybury-Lewis dizia que o cacique Xavante (ou os caciques, pois às vezes uma aldeia tinha mais de um e, hoje, tem “vice-caciques”) mais parece um embaixador ou alguém que cuida de relações internacionais, que atua entre as metades e facções da aldeia (ou mesmo fora dela) em prol do bom relacionamento coletivo.

Os Xavante são um povo guerreiro. Estão sempre prontos a brigar por suas terras, a salvar um membro de seu coletivo da captura do Estado ou de outros coletivos, a caçar, a ir a fóruns públicos munidos de palavras afiadas e pintados para a guerra.

Mas esse poder guerreiro depende de outro poder, pacificador, de manutenção do bom relacionamento interno – pois guerreiros também podem guerrear entre si e uma briga pode ter conseqüências graves, levando grandes frações da aldeia à “guerra civil”, à separação, ao enfraquecimento.

Para evitá-las os Xavante têm vários meios: amigos formalizados de metades e idades diferentes (que, como aquela dupla mítica, chamam-se de “meu outro”); grupos de idades diferentes que rivalizam entre si ludicamente, entrecortando as rivalidades familiares e possibilitando diferentes alianças; parentes afins, aliados através do casamento etc. Um Xavante de verdade, dizem eles, não deve falar mal dos outros, de seus “outros”, de seus afins etc., pois sabe que a palavra é poderosa. Dizem que um Xavante de verdade precisa saber acolher, pacificar.

Pois para os Xavante a paz tem seu valor e a palavra também. Se a palavra tem o poder de transformar o mundo e de gerar a guerra, também tem o de manter a paz.

P.S.: O primeiro título deste texto era "Outros ouvidos, outras palavras", mas o alterei com base num comentário bem humorado que uma amiga virtual apinajé fez depois de lê-lo.

A palavra "experimental" pode, de vez em quando, causar uma certa repulsa àqueles avessos ao pedantismo e à cultura refinada. Porque, além de ser uma palavra difícil, ela remete a tentativas artísticas rebuscadas e distantes dos moldes simplificados da cultura de massa.

Acontece que ela se refere justamente a uma crítica aos moldes da cultura refinada, dos padrões acadêmicos, das regras pré-estabelecidas. Talvez o problema seja porque quem a usa mais sejam aqueles que já tiveram um contato com a cultura refinada e visam superá-la, estando numa relação com ela diferente de quem simplesmente não teve acesso a ela.

O lado positivo que fica, ainda assim, é que o experimental é algo que, como o nome indica, está disposto a romper com a teoria, a voltar à prática, senão a refazer as relações entre prática e teoria, talvez desgastadas por um longo trajeto de distanciamento.

Tendo ou não tendo um contato prévio com a cultura “culta”, com uma longa tradição de textos, com um saber estabelecido, o experimentalismo busca deixar de lado, colocar entre aspas ou entre parênteses, o que “já se sabe” e partir para formas de contato mais direto (mas não menos intermediado por símbolos) com o outro que ele experimenta, seja esse “outro” o mundo, outras pessoas, as plantas, a música, a culinária etc.

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A Antropologia contemporânea é marcada por esse experimentalismo no que concerne seu foco no “trabalho de campo”, o rito de passagem de qualquer antropólogo que se prese, mesmo apesar de todo o academicismo da disciplina, livresco, especialista e burocrático; e apesar de todas as suas teorias (que fazem da Antropologia hoje, para muitos, a nova Filosofia).

Tenho estado bastante intrigado, ultimamente, sobre as relações possíveis entre Antropologia e anarquia, às vezes até um pouco cético. Não encontro muitos antropólogos dispostos a levar a sério essas relações e suas conseqüências para a própria vida (porém ciosos demais do valor da noção de “hierarquia”, palavra muito mal-compreendida, muitas vezes justificando-se um de seus sentidos – o do mando e obediência, o do autoritarismo – a partir de outros – como o de englobamento ou o de preferência), ainda que isso esteja mudando, como mostra o tímido porém crescente interesse por acadêmicos anarquistas como David Graeber, Jesus Sepúlveda e outros. Do outro lado, encontro anarquistas alimentados por uma antropologia naturalista, que aprisiona grande parte da teoria anarquista no século XIX – ainda que alguns tratem o “primitivismo” como algo do “futuro” – pouco dispostos a questionarem suas noções burguesas de indivíduo (aquele a quem pretendem “libertar”) ou parentesco (algo “superado”, “pernicioso” até, que “deve” ser eliminado com a revolução, quando todos serão de todos e ninguém de ninguém).

Mas me parece que há outro ponto de contato importante entre antropologia e anarquia: o experimentalismo.

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O experimentalismo é anárquico porque não aceita nenhuma regra prévia a si mesmo. Ou, melhor, ele não ignora a existência de regras anteriores, mas procura questioná-las – ainda que ele mesmo possa ser uma regra em si, uma regra de conduta, a “conduta experimental”.

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Nem toda forma de agir libertária é essencialmente experimentalista. Muitos anarquistas seguem manuais de conduta política estabelecidos já há um par de séculos, e são alimentados por experiências históricas de longa duração, dentro de organizações centenárias. Não há mal algum nessas formas de tradição e transmissão da experiência anarquista através das gerações. Isso deve ser mesmo louvado, quando serve como luta contra o que Walter Benjamin detectou como a derrocada das narrativas e das formas de transmissão da experiência de uma pessoa para a outra, seja no tempo (história oral, tradição), seja no espaço (relatos de viagens).

O problema é quando esses manuais de conduta se tornam autônomos e perdem seu diálogo com a experiência nova, tornando-se dogmáticos. Afinal, toda tradição é também um diálogo com o presente, uma transmissão mudada a partir da relação entre as gerações. A tradição, quando se torna via de mão única, tende ao esquecimento ou à morte em vida.

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Pois existe hoje um tipo de anarquismo que tem retomado esse diálogo, ainda que muitas vezes na forma de bate-boca, que é um anarquismo surgido em meio aos pobres de experiência política prévia, aos pobres de experiência histórica dentro do movimento libertário, a partir de lampejos juvenis de rebeldia ligados ao movimento punk e ao “faça você mesmo”.

O punk é por definição alguém que resolveu renegar a cultura refinada (à qual teve pouco acesso ou à qual recusou por lhe parecer forçada, massante ou desigualitária) e mostrar ser possível produzir algo a partir do mínimo possível de conhecimento, lidando diretamente com os instrumentos de criação. Ele aprende fazendo, errando, muitas vezes fazendo feio e sujo.

É claro que o “movimento punk” acabou, de alguma forma, esquecendo-se de seu princípio experimental e se atrelando a regras tradicionais.

Mas, como eu disse, não há nada de errado com isso!

O problema não é a tradição em si, e sim a incapacidade de fazer a tradição dialogar.

O que importa é que essa característica original do punk, a “pobreza de experiência”, acabou se tornando, como diria Walter Benjamin outra vez, uma “experiência da pobreza”: uma capacidade de descobrir muito a partir de pouco, de criar a partir do lixo, de reciclar, de transformar o que era dejeto em adubo.

O anarquismo que nasce daí é fortemente voltado para a prática, mais para o fazer concreto do que para a teoria, ainda que esse experimentalismo precise fazer referência às teorias existentes – muito mais para testá-las do que para obedecê-las.

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Um dos rituais desse experimentalismo libertário – e digo “ritual” também para expressar que seu "cotidiano" não se resume a isso – é o da “Música Livre”.

A “Música Livre” é uma prática que tem crescido nos meios ativistas, autogestionários, ecológicos, nas ocupações urbanas autonomistas, entre os nômades internacionalistas (por causa deles não sei localizá-la geograficamente: já presenciei gente do Peru, da Argentina, obviamente do Brasil... e tudo indica que também seja “velha” conhecida do “Primeiro Mundo”), entre os experimentadores da liberdade somática ou simplesmente na produção artística engajada. Apesar da sugestão implícita, esse tipo de música não se confunde tanto com o jazz ou com o improviso dotado de técnica trabalhada e conhecimento teórico musical.

Ligada a egressos do punk afeitos à raiz de seu movimento, é um tipo de música que se faz por tentativa e erro, com retroalimentações repetitivas em busca de um diálogo, em busca de acertos através da adaptação do que um toca em relação ao que o outro toca.

É claro que o jazz também faz isso, mas faz a partir de muito estudo e num nível técnico muito mais elevado, enquanto que na música livre acaba surgindo uma circularidade repetitiva típica da música popular, mas também sempre em avanço diaĺógico – um movimento espiralado.

Hoje, em São Paulo, tem até hora e local onde pessoas munidas de qualquer instrumento musical (geralmente acústico) se reúnem para tocar – o vão livre de um famoso museu na Avenida Paulista (palco de várias manifestações de protesto da última década).

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Talvez o momento atual do anarquismo brasileiro seja um tempo em que esses dois pólos extremos – o experimental daqueles que não tiveram uma história anarquista prévia; e o clássico, daqueles já vinculados a antigas organizações sobreviventes do anarcossindicalismo, dos centros de cultura social etc., presentes em pouquíssimas capitais metropolitanas do Sul, do Sudeste e do Nordeste, orientados por princípios mais classistas – estejam fortes o bastante para dialogarem de um lado e baterem boca de outro.

Às vezes a velha experiência e a nova tem conseguido caminhar juntas, não sem atrito. Noutras, os novos e inexperientes, inseguros de tentarem, acabam indo buscar propostas cristalizadas e dogmáticas. E, noutras vezes, experimentam o experimentalismo com tanto vigor que podem acabar menosprezando a sabedoria tradicional.

A questão é que essas duas tendências do anarquismo não podem se ignorar (ou devem deixar de se ignorar), sob o risco de esterilidade mútua.

Ainda que, dado seu caráter mais vivaz, o experimentalismo acabe encontrando outras formas de se (re)produzir, buscando tradições fora do corpo teórico institucionalizado do anarquismo (quando vai atrás de outras “ciências”, como as teorias da informação, a biologia do conhecer, a agroecologia, a permacultura, o taoismo, as filosofias e as ciências humanas como a antropologia), às vezes ele sente falta de experimentar um pouco o passado e de fazer testes de “DNA” relendo os clássicos. Mesmo que seja para “brigar” com eles, mas “brigar” de maneira honesta, dialógica.

Se experimentar é questionar regras, é fazer regras a partir da relação concreta, então isso também vale em relação a experimentar o passado.

E o experimentalismo de hoje acabará se tornando a sabedoria de amanhã. É justamente essa a experiência capaz de perdurar, de se transmitir tanto quanto de se transformar.

Esse texto é uma apresentação resumida de como encarar o simbolismo alternativamente às teorias da representação com as quais estamos acostumados no pensamento cartesiano. A produção de um texto mais extenso e mais explicativo está em andamento. Caso queira saber mais a respeito, entre em contato !

Estamos acostumados a encarar o simbolismo como uma representação. Algo separado da realidade, transcendente, anti-natural. As teorias dominantes e mais difundidas dizem que os símbolos se formam através de relações da “mente” com o “mundo”, duas entidades separadas e mediadas pelos sentidos. Assim, existe uma “realidade lá fora”, “autônoma”, “objetiva”, e uma representação “subjetiva” dessa realidade. A representação e a realidade nunca são idênticas e desse desencontro brotariam grande parte das angústias modernas. Os céticos diriam ainda que essa realidade lá fora nem mesmo existe, só restando a ilusão. Ainda assim, não eliminam a dicotomia entre "subjetivo" e "objetivo", apenas ficam com um lado dela.

Contudo, a partir de teorias da dádiva de autores clássicos como Marcel Mauss e outros mais atuais como Alain Caillé, pode se pensar o simbolismo não como algo separado do mundo, mas misturado ao mundo. Como presente em vez de representante. A dádiva – presente, em duplo sentido – mistura as pessoas e as coisas, mistura as almas, os elementos, atualizando vínculos entre eles.
Não é mera identidade. Mas também não é uma relação de "hierarquia" (no sentido de mando e obediência ou mesmo de causalidade) e desigualdade. É uma mistura, na qual diferenças estão presentes umas nas outras.

Essa relação de co-extensão e mistura entre espíritos, mentes, corpos, coisas, pessoas, é também associada ao que costumamos chamar, às vezes pejorativamente, de magia.
Por exemplo, a palavra simpatia, em Português, é associada tanto a uma idéia de magia quanto a uma idéia de empatia interpessoal, uma relação de compatibilidade entre pessoas, de aceitação – mas não necessariamente identidade. Quando carregamos algum objeto “simpático”, um amuleto etc., afim de cumprir uma simpatia, acreditamos que ele está dotado de forças de agentes pessoais (muitas vezes fabulosos) presentes no mundo. Esses agentes nem sempre são apenas “deuses”. A arruda, por exemplo, na sabedoria popular brasileira (e de outras partes), é uma planta dotada de forte poder pessoal.
Magia é, de certa forma, transformar o mundo conforme a vontade. Também é considerar que palavras, rituais, objetos, têm poder direto de transformação do mundo. O que isso tem a ver com simbolismo? Se considerarmos o simbolismo no sentido de mistura e presente, muitas vezes experimentamos efeitos reais (uma cura, um acontecimento improvável, o crescimento mais bonito de uma planta, a capacidade de superar desafios de uma criança ao experimentar o mundo) de transformação no mundo por aquilo que estamos acostumados – na razão cartesiana – a chamar de “sugestão”. Uma espécie de poder “psicológico” do uso de palavras, gestos, rituais, objetos, símbolos como agentes de poder ou elementos que possibilitam mais poder. Mas algo que não é somente “psicológico”, é um diálogo com as outras realidades, convencendo-as e transformando-as, transformando-nos.
Nesse sentido, simbolismo não é somente a linguagem oral e escrita, não é somente o discurso planejado, ou o “símbolo” separado das imagens e dos indícios.
Como num jogo – por exemplo, o dos cãezinhos que brincam de cabo-de-guerra ao puxar um pedaço de pano – o símbolo presente é tanto um indício de uma relação, uma figura dessa relação e também de outras relações. Como o pano usado pela brincadeira dos cachorros (mesmo os selvagens), ele indica uma amizade entre esses animais tanto quanto uma outra ação supostamente utilitária (caça?) que, no entanto, não precisa acontecer para dar sentido àquele momento. Ele tem valor por si mesmo: o jogo não necessariamente tem outra função além daquela que vemos ali, presente.

É nesse sentido que essa noção de dádiva como símbolo pode ser valiosa para a anarquia, contrariando as noções dominantes ligadas às formas de representação política burguesas.
O agente político “presente” está agindo por si mesmo, e não por outros, entretanto também age vinculado a outros e suas intenções são uma mistura das intenções dos outros.
Um membro de um coletivo libertário, por exemplo, que vai para um outro meio, com outras pessoas, carrega com ele um pouco (que pode ser muito!) do que as pessoas de seu coletivo original fazem, dizem e desejam. De maneira alguma ele representa todas essas pessoas, mas sim torna presente a si mesmo e um pouco delas.

Existe um disco de 1985 da banda Cólera, bastante conhecido entre os punks, chamado “Tente Mudar o Amanhã”. Um título que soa como uma proposta romântica, revolucionária, adolescente... Ao mesmo tempo, uma proposta que antevê uma catástrofe, o colapso está próximo – e temos de fazer alguma coisa a respeito.

Para além do romantismo, já foi bem dito que, se você quer mudar o amanhã, é preciso mudar o presente antes. Não adianta ficar esperando a “revolução” para, aí sim, transformar suas práticas de vida. Transformar as práticas é transformá-las agora. Ainda assim, em meio a essa concepção pragmática e bastante vívida, muitos se orientam por uma visão catastrófica do progresso... uma linha reta evolutiva (ainda que seja apenas da “nossa civilização”)  é aceita como “dada” e, por causa dela, a vida está à beira do colapso.

O problema é que, ao atacar o progressismo desenvolvimentista, alguns críticos acabam “comprando” a linearidade histórica presente na própria idéia de progresso que querem negar. Antepor o primitivo ao civilizado, o original ao transviado, o “bom selvagem” ao cidadão burguês: para criticar o “presente”, baseiam-se na própria idéia de passado fixo e natural, constituída a serviço desse “presente”. Um “presente” que é, na verdade, ausente, já que nele estamos sempre voltados para o futuro, um presente alienado que transcende o nosso alcance.

Enfim, ao mudar o presente, muda-se também o passado. O presente tem duplo ou triplo sentido: o que está aí agora, nesse exato momento; o que foi dado por alguém; a presença de alguém do passado no presente: porque todo presente carrega algo essencial ou substancial daquele que deu, mistura as pessoas, é uma presença mista de quem estaria supostamente ausente.